دل‏مشغولی دیرپای و مقدس انسان، نیل به سعادت و جاودانگی است . تنها راه رسیدن به این مقصود، ایمان است . ایمان، به انسان حیات و پویایی می‏بخشد . مؤمن کسی است که دیوارهای بلند خودیت را فرو ریخته و با تمام وجود با خدای هستی پیوند خورده است . تنها ایمان است که انسان را از لبه تاریکی رانده، به وادی نور و بهجت وارد می‏کند و انسان بی‏ایمان به تاریکی‏ها و تیرگی‏ها چشم دوخته است و نومیدی را تجربه می‏کند . ایمان به انسان، آرمان، عقیده، انتخاب، تحول و روشن‏دلی می‏بخشد . عدالت‏خواهی و حلاوت همدلی با عظیم مطلق، در سایه ایمان حاصل می‏شود . احیای انسان جز از رهگذار ایمان زنده، ممکن نیست . انسان مؤمن تنها نیست و هرگز بیماری، پوچی، اضطراب و ناامنی او را نمی‏آزارد، و به راستی ایمان دینی، نوزایی بشر است .
ایمان یک فضیلت است; بلکه اساس فضیلت‏هاست . گوهر ارزشمند ایمان را باید بازشناخت . این جام جهان‏نما، زوایای ناشناخته‏ای دارد که تلاش‏های علمی جدی و بیشتری را می‏طلبد . ایمان در قرآن جایگاهی ویژه دارد; به گونه‏ای که پیام وحی، آن را محور همه ارزش‏ها ساخته است و می‏گوید: «قسم به عصر، همه انسان‏ها اهل زیان‏اند مگر اهل ایمان‏» . (1) این ایمان است که آدمی را لایق خطاب و مواجهه با پروردگار عالیمان کرده است; چنان که در قرآن کریم بارها می‏خوانیم: یا ایها الذین آمنوا .
مسئله ایمان منحصر به عالم اسلام نیست . سنت مسیحیت نیز، بر این امر حیاتی اصرار و پافشاری دارد که تنها مؤمنان اهل نجات و رستگاری‏اند . کتاب مقدس به‏جد از دینداران می‏خواهد که ایمان خود را افزایش دهند، تا از منافع و ثمرات آن بهره برگیرند . این امر در دهه‏های اخیر، اهمیتی دو چندان و ضرورتی بیشتر یافته است; زیرا از یک سو ایمان مجددا احیاء شده و به صحنه آمده است و جهان غرب به نقش و تاثیر فزاینده آن توجه یافته است و از سوی دیگر، انسان و جهان نو شده است و مظاهر این جهان جدید را می‏توان در اطراف خود به تماشا نشست; خواه در جنبه‏های مادی که فناوری پیامد آن است، خواه از لحاظ معنوی که فلسفه و علم جدید از میوه‏های آن به شمار می‏روند . در چنین وضعیتی طبعا پرسش‏های گزنده‏ای برای انسان دیندار مطرح می‏شود; پرسش‏هایی از قبیل: نسبت ایمان د ینی با عقلانیت، با شکاکیت، با نقد، با هرمنوتیک و با تجربه دینی .
در فرهنگ مسیحیت از ایمان دست کم دو قرائت و تلقی وجود دارد:
1 . دیدگاه کلاسیک این است که خداوند در فرآیند وحی، سلسله گزاره‏هایی را القا کرده است . اگر چنین مستمسکی از بشر گرفته شود، انسان راه دیگری برای دسترسی به آن باورها و گزاره‏ها در اختیار نخواهد داشت . حتی عقل طبیعی در این زمینه ناتوان است . ایمان، باور به چنین گزاره‏هایی است که خداوند، از طریق وحی در اختیار بشر نهاده است و از این روی صادق و صحیح خواهند بود . ایمان بدین معنا نوعی شناخت و آگاهی است که متعلق آن، گزاره‏ها و باورهای دینی‏اند . چنان که می‏گوییم: «من ایمان دارم که خدا هست‏» یا «روز رستاخیز وجود دارد .»
2 . دیدگاه مدرن در قبال ایمان، این است که خداوند از طریق وحی، گزاره به انسان نمی‏دهد; بلکه وحی تجلی خداست . او خود را نشان می‏دهد و بشر با او مواجهه مستقیم پیدا می‏کند . بر این اساس، ایمان، سرسپردگی و تعهد به خداوند است . ایمان در این معنا اعتماد، اطمینان و توکل است; با این تفاوت که اگر گفتیم ما به خدا اعتماد داریم، یعنی او را پشتوانه روحی خود قرار داده‏ایم و اگر گفتیم ما به خدا اطمینان داریم، بدین معناست که با او به آرامش می‏رسیم، و اگر گفتیم ما به او توکل کرده‏ایم، بدان معناست که مشکلات خود را بر دوش او انداخته‏ایم .
منشا اختلاف را می‏توان در ریشه لغوی واژه Faith یافت . اگر این واژ را از ریشه لاتین Fiducia بدانیم، از سنخ معرفت نبوده، نوعی حالت روحی خواهد بود; ولی اگر از ریشه لاتین Fides باشد، از سنخ علم و آگاهی است . (2)
متناظر با دو قرائت پیش‏گفته از ایمان، دو تلقی درباره «دین‏» نیز در جهان غرب وجود دارد . دین در تلقی نخست‏با مجموعه اعتقادات، خاصه اعتقاد به موجود متعال و فوق طبیعی، هم سنگ نهاده شده است . دین عطیه‏ای الهی است که از بیرون به انسان تفضل شده و حتی ممکن است علیه او برخیزد . دین موهبتی است از جانب روح الهی . (Spirit) در این دیدگاه، انسان دین را می‏پذیرد و نقش او تنها تسلیم و رضا در مقابل اراده و خواست الهی است . هربرت اسپنسر در تعریف دین می‏گوید: «دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات، تجلیات نیرویی هستند که فراتر از علم و معرفت‏باشد .» (3)
فرهنگ مختصر آکسفورد در بیان ماهیت دین می‏نویسد: «دین، شناخت موجود فوق بشری است که دارای قدرت مطلقه است و به تعبیر دیگر، دین، باور به خدا یا خدایان متشخصی است که شایسته اطاعت و پرستش‏اند .» (4)
تلقی دوم از دین به اواخر قرن هیجدهم باز می‏گردد . بعد از انتقادات زیادی که به رویکرد گزاره‏ای به دین شد، فلاسفه دین به جای تاکید بر دیدگاه معرفتی، نگرش شهودی و عاطفی به دین را وجهه همت و نظر قرار دادند . از آن پس اندیشمندان از تعاریف نظری و اعتقادی گریختند و عوامل تجربی، عاطفی، شهودی و حتی اخلاقی را در دین مهم و عمده به حساب آوردند .
شلایرماخر دین را «احساس اتکای مطلق‏» می‏داند . (5) تعریف و قرائت دیگری از دین همین آهنگ را می‏نوازد . ماتیو آرنولد نوشت: «دین همان اخلاق است که احساس و عاطفه به آن تعالی و حرارت و روشنی بخشیده است .» (6)
همچنین ویلیام جیمز، پراگماتیست معروف گفت: «بنابراین این مذهب عبارت خواهد بود از تاثرات و احساسات و رویدادی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی‏ها، روی می‏دهد .» (7)
پل نیلیش هم بعد از آن که دین را عنصری خلاق از روح بشر (Spirit) شناساند، تاکید کرد که «دین همان احساس است و این پایان سرگردانی دین است .» (8)
بنابراین، دین در غرب، عنصری دو وجهی (Dichotomous) است که گاهی بر بعد معرفتی، آموزه‏ای و اعتقادی آن تاکید شده است و زمانی - به خصوص در چند دهه اخیر - جنبه احساسی، عاطفی و درونی آن نگاه‏ها را خیره کرده است . این همه تاکید و حساسیت که در زمینه «تجربه دینی‏» نشان داده می‏شود و این که حتی دین را در تجارب روحی و حالات روانی خلاصه کرده‏اند و گوهر دین را تا به این حد تحویل و تنزل می‏دهند، همه در چارچوب تلقی دوم می‏گنجد .
دقیقا مشابه دو قرائت مذکور از ایمان، دو دین، و البته قبل از این دو قرائت، در فرهنگ دینی غرب، دو نگرش درباره مسئله «وحی‏» نیز وجود داشت . (9) نگرش کلاسیک که از نظر زمانی، پیشینه بیشتری دارد، معتقد است که خداوند یک سلسله گزاره‏های خطاناپذیر را که از راه عقل طبیعی نمی‏توان به آن دست‏یافت، به بشر القا کرده است . این گزاره‏های صادق و حقیقی، محتوای وحی الهی را تشکیل می‏دهند .
این دیدگاه که در قرون وسطی غالب بود و از سوی برخی نحله‏های کاتولیک رومی، (Romancatholicism) و پروتستان‏های محافظه‏کار، حمایت می‏شد، تلقی‏شان از وحی، تلقی «ساختاری و زبانی‏» نام گرفت . بر این اساس وحی، مجموعه‏ای از حقایق و آموزه‏های معرفتی است که به صورت احکام و قضایا از ناحیه خداوند به بشر اعطا شده است . وقتی گفته می‏شود که خداوند به پیامبری وحی فرموده است، مراد این است که خداوند مجموعه‏ای از گزاره‏های خطاناپذیر را در فرآیند یک ارتباط ویژه به آن پیامبر آموزانده است . بنابراین در این منظر وحی خبررسانی است . به گفته دائره‏المعارف کاتولیک «وحی را می‏توان به عنوان انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطی که مافوق طبیعت‏اند، تعریف نمود .» (10)
دیدگاه کاملا متفاوتی از وحی وجود دارد: این طرز تلقی که هم‏اکنون در غرب اعتبار بیشتری یافته است، می‏گوید وحی از سنخ دانش و معرفت و گزاره نیست که به پیامبران القا شود، بلکه نوعی انکشاف خویشتن خداوند است . خداوند گزاره وحی نمی‏کند; بلکه خودش را وحی می‏کند . وحی در وقایع اصیل و تاریخی، برای انسان رخ داده و نوعی دخالت‏خداوند بوده است . این وقایع، نمودار تجربه انسان از خداوند است در لحظات مهم تاریخ او، و در عین حال عمل خداوند را در پیش‏قدم شدن برای انکشاف خویش بر انسان، باز می‏نماید . بنابراین تجربه انسانی و انکشاف الهی دو جنبه از یک واقعیت وحیانی‏اند . در این دیدگاه، خداوند، بر آن نبود که یک کتاب مصون از خطا و ریب فرو فرستد; بلکه می‏خواست وقایعی را در حیات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد . اگر وحی به معنای انکشاف خداوند است، او را در مقام خداوند حی، فقط در زمان حال می‏توان شناخت . وحی در فعل کنونی خداوند و تجربه کنونی ما، تحقق می‏یابد و از آن در لسان شرع به «پیام‏آوری روح‏القدس‏» تعبیر می‏کنند . انسان در مواجهه با مسیح فقط یک مشت اطلاعات به دست نمی‏آورد; بلکه مهر، اهتدا و آشتی را از او می‏پذیرد . بروفر می‏نویسد: «گذر از ایمان ناظر به مواجهه قلبی، به ساحت تعالیم عملی صرف، تراژدی بزرگ در تاریخ مسیحیت است .» (11)
اگر دو قرائت و برداشت راکه در سنت مسیحیت غرب در زمینه سه مقوله ایمان، دین و وحی صورت گرفته است، با یکدیگر مقایسه کنیم، خواهیم دید که در یک طرز تلقی، وحی یک سلسله گزاره‏های خطاناپذیر است که مجموع آنها دین را تشکیل می‏دهد و ایمان، باور داشتن به چنین مضامین معرفتی است . در دین نگاه، وحی، دین و ایمان اساسا از سنخ آگاهی و معرفت‏بوده، از آسمان برای انسان خاکی، به مثابه عطیه‏ای الهی آمده است . از سوی دیگر، نگاه دوم بر سه عنصر ایمان، دین و وحی از نوع دانش، معرفت و شناخت نیست; بلکه وحی انکشاف خداوند و عنصری تاریخمند است . در دین نیز عنصر شهود، عاطفه، تجربه و اخلاق وجهه همت قرار گرفته، و ایمان نیز مواجهه انسان با خداوند است و در یک کلام، ایمان بار معرفتی خود را از دست داده، نوعی حالت روحی و تجربه درونی و احساس عاطفی تلقی می‏شود . نهایت این که در قبال ایمان - همانند دین و وحی - اصولا دو نگرش کاملا متفاوت و متمایز در فرهنگ دینی غرب به چشم می‏خورد: نگرش معرفتی و نگرش تجربی .

هر یک از این دو نگرش درباره ایمان، پیامدها و لوازم و عناصری هم خانواده دارد که لازم است‏به آنها توجه شود، تا به دست آید که تلقی معرفتی در زمینه ایمان با چه عقاید و اندیشه‏هایی همراه است و نگاه شهودی - تجربی در قبال ایمان چه تفکراتی را به دنبال خود می‏آورد . از جمله فواید این مطلب، آن است که اگر با یکی از این اندیشه‏ها مواجه شدیم، بتوانیم دیگر تفکرات همراه و هم‏خانواده را به دست آوریم و از این طریق جاهای خالی جدول اندیشه خویش را پرکنیم .
اولین پیامد مهم، در زمینه اعتبار و وثاقت کتاب مقدس است . عهدین در نگاه نخست (نگاه معرفتی) منبعی است که حاوی مجموعه‏ای از دانش‏ها و گزاره‏های صادق دینی و الهی است که از زبان پیامبران و نویسندگان متون دینی کتاب مقدس، اعلام، ثبت و ضبط می‏شوند .
شورای نخست واتیکان، اعتقاد کاتولیک‏های عصر جدید را درباره کتاب مقدس این گونه بیان نمود: «این کتاب‏ها چون با الهام از روح‏القدس نگاشته شده‏اند، می‏توان گفت نویسنده آنها خداوند است .» (12) از سوی دیگر کتاب مقدس بدین معنا، تنها در دست کلیسا قرار داشت و کلیسا تنها مرجع بی‏شائبه تفسیر کتاب مقدس اعلام شده بود . به هر روی کتاب مقدس در این طرز تلقی، اولا جنبه معرفتی و شناختاری دارد و ثانیا معصوم و خطاناپذیر بوده، وثاقت و اعتبار تام دارد، ثالثا اعلام و ثبت آنها به دست افراد برگزیده صورت می‏گیرد و رابعا تفسیر آن بر عهده کلیساست .
اما در تلقی تجربی و شهودی، کتاب مقدس دیگر یک کتاب معصوم املا شده خطاگریز نیست; بلکه سراپا یک مکتوب بشری است که حکایتگر آن وقایع وحیانی خواهد بود . در این صورت عقاید نویسندگان یک جانبه و محدود است; مواجهه‏ای که به مدد مشیت الهی بوده و به دست‏بشر جایزالخطا، تعبیر و توصیف شده است . اگر متن مقدس، جزئی از تاریخ بشری است، می‏توان آن را از راه انواع روش‏های تحقیقات تاریخی و ادبی بررسید .
همین رویکرد در برخی نوشته‏ها درباره قرآن هم دیده می‏شود . اینان وحی را امر تاریخی و نوعی فرهنگ شفاهی تلقی می‏کنند و در این صورت، قرآن موجود «حکایت‏» آن کلامی است که بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده است، نه «عین کلام خداوند» . «آیات قرآن در بطن یک فرهنگ شفاهی نازل می‏شد و ما از این که در آن فرهنگ شفاهی میان پیامبر اکرم (ص) و مخاطبانش چه ارتباطی برقرار می‏شد، به درستی خبر نداریم; زیرا آن فرهنگ شفاهی، پس از پیامبر اکرم (ص) به یک فرهنگ مکتوب تبدیل شده است و قرآنی که امروزه در دست ما است، در واقع صورت مکتوب آن فرهنگ شفاهی است .» (13) آیا این سخن بوی تحریف لفظی قرآن نمی‏دهد؟ امری که خلاف اجماع علمای شیعه است!
براساس تلقی نخست، تاثیر دیگر (دوم) تمایز قطعی میان الهیات طبیعی theology) (Natural و الهیات وحیانی، (Revealedtheology) است . عقیده بر آن بود که الهیات طبیعی، شامل همه حقایق کلامی که عقل توان تحصیل آن را دارد، می‏شود و از سوی دیگر چنین پنداشته می‏شد که الهیات وحیانی شامل تمام حقایق دیگری است که عقل به آنها دسترسی نداشته و تنها خداوند است که آنها را برای ما آشکار کرده است .
اما نگاه دوم، برداشتی متفاوت از الهیات ارائه می‏دهد . در این تفکر، هم الهیات طبیعی که مجموعه‏ای از مساعی انسانی برای نیل به متعلق ایمان است، نفی می‏شود، و هم الهیات نقلی که مجموعه‏ای از احکام و گزاره‏های کلامی است . این دو الهیات با انکشاف و حضور خداوند در تاریخ بشر، منافات دارد; زیرا ایمان در این نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعی درگیری و چالش تجربی شخصی است . اگر کسی توانست‏حضور خدا را در حوادث تاریخی جهان مشاهده کند و عوامل دیگر، او را از این شهود باز نداشت، به راستی ایمان دارد .
سومین تاثیر دیدگاه زبانی و شناختاری این است که چون وحی مضمون معرفتی دارد و خطاناپذیری و صدق، آن را همراهی می‏کند، می‏تواند به همین نحو در اختیار انسان‏ها قرار گیرد . بنابراین دین و وحی آن گونه که در واقع هستند، برای شخص مؤمن امکان حصول دارند و به مثابه واقعه تاریخی روح زمان نخواهد بود . اما دیدگاه غیر زبانی - نگاه دوم - می‏گوید که چون وحی نوعی تجربه درونی انسان است و تجربه از دیدگاه برخی از اندیشمندان غربی - نظیر استیس - همیشه با تعبیر همراه است، هیچ وحی تعبیر ناشده‏ای وجود ندارد . از خصایص مهم تلقی دوم آن است که وحی تجربه عریان نیست; حتی وقایع خطیر تاریخی گذشته، نمی‏تواند از تعبیر انسانی گذشته و حال تفکیک شود .
در تجربه وحیانی نیز سهم داننده و فاعل شناسایی را نمی‏توان نادیده گرفت . بنابراین علقه‏ها و انتظارات او در تفسیر و تعبیر وحی بسی مؤثر است . وحی به مثابه انکشاف نقش خدا در مقام یک واقعه تاریخی، به صورت تمام عیار تفسیر می‏شود . معنای هر واقعه وحیانی، ضرورتامعنا از دید کسی یا برای کسی است، و حاصل کلام این که، وحی در این تلقی، از سنخ «تجربه نبوی‏» بوده که طبعا ذومراتب است و از این طریق قابل تعمیم .
تاثیر چهارم دو قرائت پیش‏گفته، این که آن دو قرائت، دو برداشت از فلسفه دین و کلام را می‏آفریند . در یکی، فلسفه دین، وظیفه توجیه عقلانیت‏باورهای دینی را به دوش خواهد کشید; زیرا در آن تلقی از ایمان و دین، بعد اعتقادی و معرفتی برجسته شده است و طبعا در آن ادله و براهین اعتبار می‏یابد . اما در دیگری - از این روی که احساس و تجربه دینی را اساس دین می‏دانست - ایمان نظرها را درنوردید . در یکی چون ادله مطرح است، و ادله همگانی و عمومی است، فلسفه دین قابل تعامل و تبادل است . در دیگری از آنجا که دین احساس است، و احساس امر شخصی و درونی است، فلسفه دین و عقلانیت دین، شخصی می‏شود . برای یکی فلسفه اصالت دارد و توجیه‏گر معقولیت دین است و برای دیگری فلسفه دست‏دوم بوده، تنها ترجمان احساس است . (14)
از جمله پیامدهای دیگر این که انتقال از تلقی نخست‏به تلقی دوم و رهین تحولی دینی است که آهسته آهسته و خواه و ناخواه در جهان غرب روی داده است . این دگرگونی که در ابعاد مختلف روی داد، تمام اندیشه‏های مسیحیت را درنوردیده و برای تمام انسان‏ها رخ داده است; حتی آنان که خواهان تحول نیستند . یکی از مهم‏ترین مقوله‏های دینی که این دگرگونی را به خود دیده، مفهوم خدا است و این تعبیر در جهان غرب، نیکو و ضروری تلقی شده است . الهیات کلاسیک، خدا را موجودی ماوراءالطبیعی می‏دانست که بر جهان، زمین و انسان تسلط مستمر دارد; اما مردم با تغییر تاریخی، اندیشه خدا را متحول ساختند . کم‏کم مداخله خدا کاهش یافت و تا به آن‏جا تنزل یافت که «خدا اینک چیزی نیست جز تجسم نوعی خوش‏بینی گسترده کیهانی و اعتمادی بنیادی، دایر بر این که عالم وجود، به رغم ظاهر در کنه باطن، یار و یاور ما است . خدا امیدی مقدس است .» (15)
از آن‏جا که آمال و آرزوهای انسان، ارزش او است، این امر بر خدا هم صادق شد .
«خدا چکیده ارزش‏های مااست، و وحدت آرمانی ارزش‏ها، تکلیف ما را در قبال ارزش‏ها، و قدرت خلاق آنها را به ما می‏نمایاند .» (16) و این مسئله، سرانجام ما را با بحرانی فاجعه‏آمیز در فرهنگ غربی مواجه می‏سازد; همان که نتیجه‏اش را «مرگ خدا» نامیدند . «آیا نشنیده‏اید حکایت آن دیوانه‏ای را که بامداد روز روشن، فانوس برافروخت و به بازار دوید و پیاپی فریاد کشید: «من خدا را می‏جویم! من خدا را می‏جویم!» در آن هنگام بسیاری از کسانی که به خدا ایمان نداشتند، در آن پیرامون ایستاده بودند و بنابراین دیوانه خنده‏های فراوان برانگیخت . یکی پرسید: مگر گم شده است؟ دیگری پرسید: مگر همچون کودکی راه خود را گم کرده است؟ یا پنهان شده است؟ مگر از ما می‏ترسد؟ مگر به سفر رفته؟ یا مهاجرت کرده است؟ و همین طور نعره می‏زدند و می‏خندیدند . دیوانه به میانشان پرید و با نگاه میخکوبشان کرد . فریاد زد: «خدا کجا رفته؟» به شما خواهم گفت . ما - من و شما - او را کشتیم ما همه قاتلان او هستیم . . .» این جا دیوانه ساکت ماند و بار دیگر به شنوندگان نگریست . آنان نیز دم در کشیدند و شگفت‏زده به او نگریستند . سرانجام دیوانه فانوس را به زمین کوبید . فانوس شکست و خاموش شد . دیوانه گفت: «من زود آمده‏ام، زمان من هنوز نرسیده است . این رویداد عظیم و وحشتناک هنوز در راه است، هنوز سرگردان است، هنوز به گوش آدمیان نرسیده است . رعد و برق، نیازمند زمان است، نور ستارگان نیازمند زمان است، رویدادها هر چند روی داده باشند، باز برای این که دیده و شنیده شوند، نیازمند زمان‏اند، این واقعه هنوز از ایشان دورتر از دورترین ستارگان است و با این همه آنها خودشان این کار راکرده‏اند .» (17) اگر ما خدا را امر واقعی ندانستیم و از آن برداشتی آرمانی و ارزشی داشتیم، طبیعی است که وحی به صورت تجربه انسانی درآید، دین درونی شود و ایمان سرسپردگی کور، و شهودی درونی باشد و این جاست که برخی از نویسندگان معاصر، حتی برای گزاره‏ی «خدا وجود دارد» یا «خدا واجد فلان اوصاف است‏» اعتبار نهایی قایل نمی‏شوند . (18)
نمونه دیگر این تحول دینی در زمینه مفهوم معاد و آخرت نمود پیدا می‏کند . بدین صورت که آموزه رستگاری ماورای طبیعی که در فرهنگ قدیم غربی وجود داشت، ماهیت‏خود را از دست داده، به تلاش عملی برای ایجاد جامعه آرمانی بدل شود . «انتظار حیات پس از مرگ رفته رفته رنگ می‏بازد و این یکی از عوامل مهمی است که افراد را وامی‏دارد که درصدد درک تازه‏ای از ایمان دینی برآیند . . . آن گاه با نهضت اصلاح دینی طغیانی روی داد . مذهب پروتستان سلسله مراتب قدیم را که به بشر امید رستگاری نهایی در عالم بالا می‏داد، نفی کرد و در عوض گفت که دینداران با ابراز ایمان شخصی می‏توانند با ایقان و اطمینان پیشاپیش در همین جهان و در حیات کنونی طعم رستگاری را بچشند . جهت علایق در انجام اعمال دینی تغییر کرد: از تدارک زاهدانه برای مرگ و داوری و زندگی در جهان برین، به سوی تحقق ارزش‏های دینی در زندگی اجتماعی دنیای خاکی گرایید .» (19) کیرکگار، قهرمان اندیشه فیدییزم، تفکر درباره حیات پس از مرگ را آزاردهنده تلقی می‏کند و آن را نوعی خیال‏پردازی، سست و زنانه می‏داند . «ابدیت تمایز درست از نادرست است; پس نامیرایی جدایی حق از ناحق است . . . تمنای حیات پس از مرگ به معنای عمر دراز، اندیشه‏ای باطل و سست و زنانه است . فکر ابدیت آن است که در این زندگی خاکی آدم‏ها با هم فرق دارند . جدایی در ابدیت روی می‏دهد .» (20)
جالب است‏بدانیم که وقتی این گونه افکار در ایران وارد می‏شود، بدین صورت در می‏آید که «ایمان همانا شنیدن آن خطاب، و پاسخ مجذوبانه دادن به آن است و رفتن و به دنبال آن و آینده را هم با امید - نه با استدلال - پر کردن . مسئله معاد هم برای مؤمنان یک مسئله استدلالی فلسفی نیست، بلکه امید است‏به این که این خبر در نهایت ما را به جایی خواهد رساند . به همین دلیل امید و اعتماد نقش مهمی در ساختار ایمان دارد .» (21)
خلاصه آن که اگر ایمان بار معرفتی نداشته باشد، طبعابا یقین و عقلانیت‏سر سازش نخواهد داشت . از این روی ایمان با شک و شکاکیت قابل جمع می‏شود و این همان جنبش فیدییزم ، Fideism) ایمان‏گرایی) است که جهان غرب را فرا گرفت، و در ایران هم مشتاقان و دلبستگانی پیدا کرده است . «باید از صدق مفاهیم کهن یکسره دل برکند . این حقایق فرضی که دست دوم به ما رسیده، همه تباهی‏پذیرند، [و ] مانند ابر در هوا پخش و پراکنده‏اند و مثل زئوس در آغوش یو، در میان انگشت‏هایمان محو می‏شوند . می‏گویند ما در دورانی به سر می‏بریم که یقین‏های قدیم از هم می‏پاشد; این که غصه ندارد، از هم پاشیدن، طبیعت تمامی یقین‏هاست .» (22)
این بود پاره‏ای پیامدها و لوازم تلقی دوم; یعنی تلقی تجربی، احساسی و غیرعقلانی از دین و ایمان، و اینک ادامه ماجرا .
در تلقی مدرن، دین از یک‏سو ناواقع‏گرا خواهد شد . (23) به عبارت دیگر حالتی کاملا بشری پیدا می‏کند (24) و از طرف سوم، دین دنیایی به صحنه می‏آید . (25)
فرایند سکولاریزاسیون، به معنای انتقال از آسمان به زمین و از لاهوت به قلمرو ناسوت، غرب را فرا گرفت و همین امر باعث‏شد اختیارات دین به علوم و اختیارات کلیسا به نهادهای غیرمذهبی واگذار شود، و سرانجام امر مقدس از بین رفت و قداست دین، رنگ باخت .
با دنیوی شدن، «معنویت‏» به جای «ایمان‏» نشست; معنویتی که انتقادپذیر است، و معنویت انتقادی شرط بیداری دین اعلام شد . دین از بیرون، با تمام مظاهرش - از جمله عقل و جامعه و سیاست - به درون رانده شد و دین درونی طبعا دین اجتماعی و عقلانی نخواهد بود، و این به معنای جدایی دین از جامعه و سیاست است . (26)
در فرهنگ مدرن، شناخت‏شناسی بر هستی‏شناسی تقدم یافت - به حق - اما شناخت‏شناسی معادل و برابر با شکاکیت تلقی شد - به ناحق . در این تفکر، ایمان بر متعلق ایمان، یعنی خدا تقدم یافت; زیرا ایمان مقدمه وصول به حریم قدس الهی نیست، بلکه روشی است‏برای پاسخگویی به نیازها و انتظارات بشر . «ایمان مسیحی نوعی ایدئولوژی نیست; بلکه شیوه‏ای برای زندگی است .» (27)
در این نگرش «کارکردهای دین‏» و «دین عملی‏» جایگزین «عقاید و حقانیت دین‏» می‏شود، و مخلص کلام این که «در سایه این تعالیم، آدمی در این جهان بیش از دو هزار سال به حال تبعیدی زیست . دین را باید از سلطه فلسفه‏هایی از این دست، رها کرد . ایمان که منزه شود، به صورت تلاشی منضبط و عملی در راه تحصیل آرمان زندگی در می‏آید; آرمانی که سرچشمه آن در نهاد خود ما است . جهان برونی بازتاب جهان درونی است . دین بی‏شباهت‏به هنر نیست; منتها مایه کارش در عوض صدا یا سنگ، واژه یا رنگ، زندگی یکایک ما است .» (28)
پی‏نوشت‏ها در دفتر مجله موجود می‏باشد .